باغ نقد و نظر

Friday, August 26, 2005

شاهنامه و تاریخ

فصلى است از كتاب «ارمغان مور» درباره شاهنامه فردوسى
برای مهشید و وحید نوشیروانی با سپاسگزاری

شاهرخ مسکوب

شاهنامه تاريخ پيشينيان، و به منزله تاريخ، سرگذشت ايران است در زمان و ردّ پاى زمان است در ايران. شاهنامه در قرن چهارم‏هجرى سروده شد، چهار صد سال پس از شكست ايرانيان از عرب‏ها؛ زمانى كه ايرانيان خراسان مى‏كوشيدند تا در شرايط تازه و در برابرخلافت بغداد سرنوشت سياسى و فرهنگى خود را باز سازند. سلسله‏هاى ايرانى از چندى پيشتر تشكيل شده و زبانشان، فارسى، به‏عنوان زبان دين و دولت پذيرفته و شالوده فرهنگ ويژه ما، در پهنه تمدن اسلامى، ريخته شده بود. فردوسى در چنين روزگارى «تاريخ»ايران را سرود. در شاهنامه تاريخ و زبان با هم و درهم ساخت و سامان مى‏يابند. هم طرح هر دو افكنده مى‏شود و هم مرز و ميزانشان‏معين مى‏شود.

بناهاى آباد گردد خراب‏

ز باران و از تابش آفتاب‏

پى افگندم از نظم كاخى بلند

كه از باد و باران نبايد گزند

برين نامه بر عصرها بگذرد

همى خواندش هر كه دارد خرد(1)

پى‏افكندن در «نظم»، خود از همان آغاز «نظام» و سامان دادن، پراكنده (نثر) را به رشته كشيدن و از ريختن و گسيختن رهاندن است؛زبان بربنيانى نظام يافته (نظم)، بنا مى‏شود، آنهم به صورت «كاخى بلند». پيداست كه شاعر از كار خود تصوّرى بزرگ و «معمارانه» دارد:تصوّر نقشه داشتن، شالوده ريختن، برافراشتن در و ديوار و بام و بى‏گزند ماندن از باد و باران، پناه گرفتن در خانه زبان، در زبان زيستن!(2)

پس از فرو ريختن ساسانيان و درنگى دراز، در آخرهاى پادشاهى سامانيان، تاريخ ايران بار ديگر پى‏افكنى و بنا مى‏شود؛ منتها اين بارنه به دست پادشاهى چون اردشير، بلكه به دست شاعرى چون فردوسى؛ و همچون كاخى بزرگ و با شكوه! براى همين پاره‏اى ازداستان‏ها را كه شاهانه مى‏بيند برمى‏گزيند و پاره‏اى ديگر را به كنار مى‏نهد و تاريخ سزاوار ايران را مى‏سازد.

شاهنامه مى‏گويد فريدون با تقسيم جهان ميان پسرانش سه كشور ايران و توران و روم را بنا نهاد. پس از آن برادران از فزونخواهى و آزبه برادر كوچك‏تر حسد بردند و او را كشتند. از آنگاه تاريخ حماسى (حماسه پهلوانى) ما برادر كشى، به خونخواهى ايرج شروع شد و بابرادركشى - مرگ رستم به نيرينگ برادر - به آخر رسيد. درگيرى ديرپاى ايران و توران برادركشى دو گروه از يك نژاد است. هر دو فرزندان‏فريدونند. و طرح اين تاريخ - در آغاز، مسير كلى و فرجام - گوئى گرته‏بردارى ناپيدا و ناخودآگاه از سرمشقى ازلى و نمونه‏اى نخستين‏است؛ ساختار، پيدايش و سرگذشت ايران به چگونگى آفرينش و سرنوشت جهان مى‏ماند.

*

تا آنجا كه مى‏دانيم آيين زُروانى مغان از زمان هخامنشيان در غرب ايران وجود داشت. درعصر ساسانيان متن‏ها و باورهاى مزديسنى چنان با آموزه‏ها و عقايد اين آيين آميخته بود كه‏مى‏توان آنرا «نوعى زردشتيگرى به صورت زُروانى» ناميد.(3) اينك مى‏توان اسطوره زُروانى‏آفرينش و تاريخ جهان را در نظر آورد و تاريخ حماسى ايران را با آن قياس كرد:

پيش از آنكه هيچ چيزى وجود داشته باشد، نه آسمان نه زمين و نه هيچ آفريده‏اى درآسمان و زمين، يكى به نام زُروان - به معناى بخت يا فره - وجود داشت. او هزار سال‏تمام قربانى مى‏كرد كه فرزندى به نام هرمزد بيابد تا آسمان‏ها و زمين و آنچه را در آنهاست‏بيافريند، پس از هزار سال قربانى زروان با خود انديشيد و گفت «قربانى و نيايش من به چه‏كار مى‏آيد؟ پسر من هرمزد زاده خواهد شد، يا كوشش‏هاى من بيهوده است.» و در حالى‏كه چنين مى‏انديشيد نطفه هرمزد و اهريمن در تن مادرشان بسته شد. هرمزد از بركت نذرقربانى، و اهريمن از ترديد در سودمندى آن. زروان چون دانست گفت: «اينك دو پسر درتن مادر؛ آنرا كه پيشتر پيدا شود پادشاه مى‏كنم.» هرمزد كه انديشه پدر را دانست، آنرا به‏اهريمن گفت... از اين حرف اهريمن زهدان مادر را دريد و از آن بيرون آمد و خود را به‏پدر رساند. زُروان كه او را ديد ندانست كه او كيست و پرسيد تو كيستى؟ و او گفت من‏

پسر توام. زروان به او گفت پسر من بويا و نورانى است. ولى تو تاريك و بدبويى. در اين‏گفت و گو بودند كه هرمزد، به وقت، زاده شد، نورانى و خوش بو بيرون آمد و خود را به‏زروان نمود. و چون زروان او را ديد دانست كه اين، هرمزد پسر اوست كه برايش قربانى‏نذر كرده بود و شاخه‏هاى «برسمى» را كه در دست داشت... به هرمزد داد و گفت: «تاكنون‏من براى تو قربانى كردم، بعد از اين تو براى من قربانى خواهى كرد.» و او را تبرّك كرد.آنگاه اهريمن به زروان گفت: «مگر تو نگفتى از دو پسرم، پادشاهى را به آن خواهم داد كه‏زودتر به نزد من بيايد؟» زروان، براى آنكه بدعهدى نكرده باشد، به اهريمن گفت: «اى‏دروغ بد كار 9000 سال فرمانروايى تو را باشد و سرورى هرمزد را و در پايان 9000 سال‏پادشاهى هرمزد راست و مى‏كند آنچه بخواهد.»(4)

در اين اسطوره زمان بيكران (زُروان اكرانه) سرچشمه نيكى و بدى (هرمزد - اهريمن) است.و چون بى‏خواست او بدى با نيكى توأمان و همزمان پديدار شد، پس زُروان از خود زمان‏كرانمند (زُروان درنگ خداى) - دوران نبرد نيك و بد - را پديد آورد تا عمر اهريمن به آخر رسد.بدين گونه زُروان، بخت (سرنوشت) گيتى را رقم مى‏زند، بى‏آنكه با آن (يا فره) اينهمان باشد؛ جزآنكه زُروان زمان است و هر كس نصيب خود را از بخت و فره در جريان گذشت زمان بدست‏مى‏آورد. شايد به همين سبب در اين گزارش زمان و فره و بخت را همانند پنداشته‏اند، در حالى‏كه زُروان حتى بر بخت خود فرمانروا نيست، وگرنه اهريمن از وى نمى‏زاد و او ناچار نمى‏شدراهى بيابد تا روزى عمر اين فرزند ناخواسته را به سر رساند.

زُروان خداى جهان آفرين نيست. اين، خوشكارى پسران اوست. از همين رو از هرمزدمى‏خواهد كه براى او قربانى و او را نيايش كند، يا به سخن ديگر جهان نيكى را به ضد بدى‏بيافريند. زيرا، در بينش اساطيرى ما نيز، آفرينش از قربانى (و انديشه كه به آن خواهيم پرداخت)زاده مى‏شود. مثلاً در جاى ديگر مى‏بينيم كه هرمزد مردم و فلز را از مرگ كيومرث آفريد، كه نام اوخود به معناى «زندگى ميرنده» است. از درگذشت كيومرث (قربانى) و ريختن تخمه او بر خاك،پس از چهل سال، «مشى و مشيانه» از زمين رستند، «ريباس تنى، يك ستون (ساقه)، پانزده‏برگ... سپس هر دو از گياه پيكرى به مردم پيكرى گشتند... هرمزد به مشى و مشيانه گفت كه مردم‏ايد، پدر و مادر جهانيان‏ايد. شما را با برترين عقل سليم آفريدم... انديشه نيك انديشيد، گفتارنيك گوئيد، كردار نيك ورزيد، ديوان را مستائيد.»(5) بدين‏گونه همان‏طور كه «مينوى خرد» نيزمى‏گويد مردم، «نران و مادگان از تن او آفريده شدند و... فلز نيز از تن او آفريده و خلق شد.»(6)

در اوستا نيز آفريدگار، اهوره مزداست. چون اهريمن از بن تاريكى برون مى‏آيد و روشنايى رامى‏بيند كه نيكوست، آنرا مى‏خواهد و به آسمان هجوم مى‏آورد تا بگيردش، اهوره مزدا جهان‏نيكى را مى‏آفريند و اهريمن براى رويارويى جهان بدى را! و نبرد دراز نيك و بد، بنا به پيمانى درمى‏گيرد. اهوره مزدا پايان رستگار جهان را مى‏بيند كه پيمان مى‏بندد و اهريمن نمى‏بيند.

عمر جهان در سنّت‏هاى زردشتى 12 هزار سال است. در سه هزار سال نخست، اورمزدآفريدگان را به صورت مينوى (نامرئى، نامحسوس، غيرمادى) ميافريند. در پايان اين دوره‏اهريمن قصد تجاوز به قلمرو اورمزد را مى‏كند. اما باز پس رانده مى‏شود و به مدّت سه‏هزار سال بيهوش و بى‏فعاليت مى‏ماند. اورمزد در اين سه هزار سال كه سه هزار سال دوم‏از دوران جهان است، موجودات را به صورت «گيتى» (مرئى و محسوس و مادى)مى‏آفريند. در پايان اين دوره اهريمن حمله مى‏كند و دوران آميزش نيكى و بدى يعنى‏جهان كنونى آغاز مى‏گردد و شش هزار سال دوام مى‏يابد. زردشت در ميانه اين دوران‏يعنى در آغاز چهارمين سه هزاره ظهور مى‏كند.(7)

بازمانده ادبيات پهلوى نشان مى‏دهد كه در روزگار ساسانيان، يعنى دوران تكوين و تدوين‏خداينامك‏ها، تا چه اندازه اسطوره و انديشه زروانى با آداب و آيين و باورهاى زردشتى‏درآميخته بود. از اين رو، همچنان كه ديديم در اسطوره‏هاى ايرانى (خواه زروانى و خواه‏زردشتى)، جهان آغاز و انجام و در نتيجه عمرى دارد؛ بينش اساطير ايران تاريخى است و برهمين گرته شاهنامه نيز «تاريخ» اسطوره، حماسه پهلوانى و ايران ساسانى است. از اين رو پيوندشاهنامه با اساطير ايران را مى‏توان از ديدگاه‏هاى چندى نگريست و از جمله هزاره‏هاى آميختگى‏و نبرد نيك و بد را در پادشاهى دراز و افسانه‏اى جمشيد و ضحّاك و افراسياب بازيافت.(8)

در شاهنامه اسطوره و حماسه و تاريخ، افسانه و داستان و واقعيت، در هم تنيده‏اند. شاهنامه‏به منزله اثرى ادبى حماسه‏ايست كه در آن سه بخش اساطيرى، پهلوانى و تاريخى باز شناخته‏مى‏شود: حماسه اساطيرى، حماسه پهلوانى و حماسه تاريخى! بخش نخست، «سرگذشت»افسانه‏ها و شخصيت‏هاى اساطير است. بخش ديگر «تاريخ» حماسى ايران، ماجراى دليرى ونبرد پهلوانان و پادشاهان (به‏طور خاص بخش حماسى و پهلوانى كتاب) است و بخش پايانى‏تاريخ دوران تاريخى است. البته اين بخش بندى اجمالى و تقريبى است و گاه مرز روشنى،به‏ويژه ميان دو بخش نخستين، كه نام‏آورانى چون فريدون و افراسياب و كيخسرو، نقش‏پردازان‏آنند، وجود ندارد.

در شاهنامه تاريخ گيتى بازتابى است از تاريخ مينو؛ زمين از راه آسمان و واقعيت از راه‏اسطوره در تصور نقش مى‏بندد. اگر دوران حماسى كتاب را از پادشاهى فريدون - تقسيم جهان‏به سه كشور ميان سه پسر - تا پايان سرگذشت رستم بدانيم، آنگاه مى‏توان نقش اسطوره وانديشه زمان مينوى را مانند تار و پود در بن، و تاريخ پهلوانى ايران را چون نقشى بر آن،بازشناخت. زُروان با زادن پسران طرح 9000 ساله سرنوشت كيهان را مى‏ريزد (كه اين سرنوشت‏با سرگذشت و تاريخ كيهان اينهمان است)، و فريدون با تقسيم جهان ميان پسران طرح تاريخ‏ايران و توران (و روم) را! زُروان خواهان اهريمن و نبردش با هرمزد نبود، فريدون نيز دشمنى‏سلم و تور با ايرج را بر نمى‏تافت و چون از برادركشى آنها باخبر شد «بيفتاد ز اسپ آفريدون به‏خاك.» زُروان براى شكست و مرگ اهريمن، زمان كرانمند را از خود پديد آورد، فريدون نيز، به‏كين‏خواهى، ايرج، منوچهر را برانگيخت و از پاى ننشست تا برادركشان كشته شدند.

چون اين كرده شد روز برگشت و بخت‏

بپژمرد برگ كيانى درخت‏

فريدون بشد نام او ماند باز

بر آمد چنين روزگارى دراز

(د 1، ص 156)

پس از نابودى ضحّاك بيدادگر، اينك با كشتن سلم و تور، ديگر خويشكارى فريدون دادگرپايان مى‏يابد و زمان او به سر مى‏رسد.

زُروان و هرمزد (در سنّت زردشتى) فرمانرواى بخت خود نيستند، در هر دو افسانه وجوداهريمن ناخواسته بود. فريدون نيز، كه نام و «نيكوئى او به داد و دهش» بود، پيش از ايرج، داراى‏فرزندانى شد - درست به خلاف گوهر و سرشت پدر، هم بيدادگر و هم آزمند! جز آنكه دو گانه‏

هرمزد و اهريمن كه نماد ثنويت و دوبُنى جهان‏بينى ماست - در اينجا سه گانه شد؛ فريدون سه‏پسر داشت، ايرج خردمند و با فرهى، تور زود خشم و پرخاشجو و سلم كه از گوهر خاك بود وخواهان آرامش.(9) در تاريخ حماسى ما نيز تورانيان بى‏آرام و ستيزه جويند و روميان كشور سلم ازنبرد ايران و توران بركنار! دو هماورد (ايران و توران) به نشان دوبُنى بينش ما، فضاى تاريخ گيتى‏را فرا مى‏گيرند. اما در همه حال نيكان از پس بدان فرا مى‏رسند؛ بدى نخستين و پيشاهنگ است.پس از فريدون نبردهاى بازماندگان ايرج و تور تمام بخش بزرگ پهلوانى شاهنامه را - با همان‏درونمايه نيك و بد - تا مرگ رستم در بر مى‏گيرد؛ مانند جنگ ديرپاى آفريدگان هرمزد و اهريمن‏كه تا فرجام عمر گيتى به درازا مى‏كشد، منتها با اين تفاوت كه پايان تاريخ جهان پيروزى ورستگارى است و پايان حماسه، فاجعه فرمانروائى بهمن و اسكندر - و عاقبت بخش تاريخى،شكست ايرانيان و پيروزى عرب‏ها. زيرا «تاريخ» ما در دورانى از «آميختگى» مى‏گذرد كه اهريمن‏همچنان در تكاپوست و بدى در تار و پود جهان دويده است.
*
گوهر بينش اساطيرى ايران «دوبنى» است. در آگاهى ما هستى، نه آميزه‏اى از بد و نيك، بلكه‏چون روز و شب دو پديده جداى بهم بسته بود: نور و ظلمت، نيك و بد، زيبا و زشت! و تا روزدور رستاخيز اين دو سرچشمه زاينده هستى را در كشمكشى مدام مى‏دانستيم (يا مى‏دانيم). ازهمين رو ديد ما از دنيا و آخرت در ذات خود اخلاقى است؛ هر چيزى يا خوب است يا بد. و بدو خوب ناگزير باهم ناسازگار و در جدالند. در نتيجه، اين ديد اخلاقى حماسى نيز هست.(10)تاريخ مينو، از آفرينش تا رستاخيز با جنگ ايزدان و ديوان آغاز مى‏شود و به پايان مى‏رسد. و امادر گيتى نبرد پادشاهان و پهلوانان گردونه اين تاريخ را مى‏گرداند، در جانبى فريدون و سياوش وكيخسرو، رستم و گودرز و گيو جا دارند و در جانبى ضحّاك و افراسياب و گرسيوز.

امّا زمين آئينه تمام نماى آسمان نيست و بازتاب سرگذشت جهان در زندگى ما، پس از گذر ازتجربه بشرى و صافى واقعيت، به حقيقتى - نه آنچنانكه در آرزوى ماست - مى‏انجامد. واقعيت‏ناخوشايند نقش خود را بر خيال خوش ما مى‏زند و پهلوان‏هاى شاهنامه (كه در دوران كيهانى«آميختگى» بسر مى‏برند)، گرچه ضحّاك و افراسياب يا گرسيوز و سودابه را نابود مى‏كنند، ولى‏خود نيز عاقبت غم‏انگيزى دارند. ايرج و سياوش، سهراب و اسفنديار و بهرام جوان مرگند، زال ورستم و گودرز و پيران و فرنگيس در آخر كار ناكامند. دودمان‏هاى شاهان نيز سرنوشتى بهترندارند، پيشداديان با جمشيد - كه پادشاهى جهان دشمن جانش شد و پيروزى ضحّاك‏ماردوش، و لهراسپيان با دارا و پيروزى اسكندر گجسته به آخر مى‏رسند و پايان ساسانيان را ازهمان آغاز و از خوابى كه اردشير ديد مى‏دانيم؛ زمان همه را ويران مى‏كند.(11) شايد براى همين‏انديشه رستاخيز و بازگشت اين چنين در فكر و خيال ما نيرومند بود و هست. به هر حال تنهايك خاندان از چنين عاقبتى در امان است. كيانيان از رستاخيز كننده‏اى كه نژاد همه به وى‏مى‏رسد (فريدون) آغاز مى‏شود و به رستاخيز كننده ديگرى كه مى‏رود تا باز گردد (كيخسرو)،پايان مى‏يابد. بجز اين شاهنامه حماسه شكست و تاريخ ناكامى است. اما فقط از ديدگاهى!» زيراشكست اين بزرگان، از زن و مرد، شكست بزرگى نيست، شكست آرمان‏هاى بزرگ افتاده در كمندواقعيت است، كه شكسته مى‏شوند اما رام نمى‏شوند؛ آرزوهاى سركش رام نشدنى در پيچ و خم‏خزنده تاريخ!

ريشه ناكامى تاريخ ايران در شاهنامه را مى‏توان در دو گانگى ناگزير ميان آرمان و واقعيت وناسازگارى بخت با «كار» پهلوان يافت. منظور از «بخت» همان سرنوشت 12000 ساله و مقدرگيتى است كه چون رودخانه‏اى با همگان به سوى فرجام خود مى‏راند، و منظور از «كار» عمل‏تاريخى پهلوان است؛ عملى كه - برآمده از اراده‏اى سيل آسا - در «تاريخ» رخ مى‏دهد و آنرامى‏سازد.

بخت تورانى خردمند نيك دلى چون پيران، كار او را - كه بايد در واقعيت تاريخى وجغرافيائى توران زمين، در كنار گرسيوز و افراسياب به ثمر برسد - عاقبت به شكست مى‏كشاند.همين كه بخت، ويرا در چنان زمانى و چنان جائى به جهان آورد، ناكامى او را رقم زد و آرمان‏آشتى جويش را تباه كرد؛ و از اينجاست پيوستگى و شايد اينهمانى بخت با زمان (و گاه با مكان)در شاهنامه.

*

آرمان، برانگيزنده و پيش برنده كار تاريخى پهلوان، راننده اوست در تاريخ، و تاريخ ناگزير درميدان محدود واقعيت اجتماعى (و ضرورت گردونه سپهر) روان است! همان درگيرى هميشگى‏آزادى (آرمان) و جبر (واقعيت). چند نمونه بياورم او مردان و زنان آرمانخواه در برابر واقعيت‏ستيزنده و گاه زيانكار:

فريدون: در برابر واقعيت پادشاهى، ايجاد كشورها و تاريخ (ايران و توران)؛

زال و رستم: در برابر كاوس؛

سهراب: در برابر رستم؛

سياوش: در برابر كاوس؛

سودابه: در برابر افراسياب و گرسيوز؛

پيران و فرنگيس: در برابر افراسياب؛

كيخسرو: در برابر خودكامگى قدرت (ترس از غرور جمشيد، جنون كاوس و فرزندكشى‏گشتاسپ؛

اسفنديار: در برابر گشتاسپ؛

رستم و زال: در برابر اسفنديار دين‏گستر و ستيزه‏جو.

از مثال‏هاى ديگر چون فرود در برابر طوس و جز آن در مى‏گذرم و به ياد مى‏آورم كه‏آرمانخواهان - همچنانكه بايد - بيشتر جوانانند. و واقعيت عرصه تاخت و تاز گرگان بالان‏ديده؛ رستم و كاوس و افراسياب پير! و پيروزى بيشتر از آن واقعيت است تا آرمان.

پيروزى پيران بر جوانان در شاهنامه - رستم بر سهراب، كاوس بر سياوش، گشتاسب براسفنديار - توجه و كنجكاوى كسانى از پژوهندگان را برانگيخته است تا آنجا كه در قياس باادبيات غرب و «كمپلكس اديپ»، آنرا «كمپلكس رستم» ناميده‏اند و با تحقّق اقتدار شاهنامه،ارزش‏هاى نظام پدرسالارى و پايگان اجتماعى دانسته‏اند.(12) هر يك از اين تفسيرها از ديدگاهى‏درست مى‏نمايد. اما در ضمن بايد به خاطر داشت كه دوران بزرگ‏ترين بيدادگران، ضحّاك وافراسياب، به دست دو جوان فره‏مند به سر مى‏رسد. آسمان نظر به جوانان دارد. فرزندان زرتشت،رستاخيزكنندگان آخر زمان - سوشيانس‏ها - هر سه جوانند و در سى سالگى به نو كردن جهان‏برانگيخته مى‏شوند. راه رستگارى - دين بهى - به نيروى اسفنديار جوان گشوده مى‏شد، نه‏گشتاسپ، و نطفه شكست او وقتى بسته شد كه، شيفته پادشاهى، فريب پدر را به جان خريد،
وگرنه تا جوان بود كامروا بود و در ميانسالى نيز، كشنده او پيروزى بى‏دوامى داشت، زيرا خودپس از سالى كشته مى‏شد. و اما در ماجراى رستم و سهراب، پيرمرد پيروز از بيچارگى بسيار آرزومى‏كرد «كه گم باد نامش ز گردنگشان.» از اينها گذشته، ناكامى جوان‏ها در بيشتر حال‏ها پيروزى‏واقعيت تلخ زندگى - شرايط سياسى (پادشاهى و قدرت) و محدوديت‏هاى اجتماعى و فردى -است بر آرمان‏هاى والا؛ اما شكست حقيقت نيست، اگر «حقيقت» سرانجام همان پيروزى نيكى‏باشد بر بدى و داد بر بيداد!

*
شايد گفتن نداشته باشد كه برخورد آرمان و واقعيت در شخصيت‏هاى تاريخى كنش وواكنشى نه ساده، بلكه پيچيده، در هم تنيده و اندام‏وار دارد و نقش هر يك از آنان در «تاريخ»نيازمند بررسى ويژه‏اى از آن خود است. مثلاً فريدون در تقسيم جهان و ايجاد تاريخ، يعنى درپهنه واقعيت شكست مى‏خورد، و با خونخواهى ايرج سرانجام در عرصه آرمان (نابودى بيداد)پيروز مى‏شود؛ ولى به بهاى از دست دادن هر سه فرزند و جنگ‏هاى ديرپاى ايران و توران؛ يعنى‏به بهاى شكست در واقعيت! پيروزى كيخسرو در دنيا (واقعيت) و آخرت به كمال است، اما به‏شرط ترك دنيا؛ پيروزى او بر واقعيت در گرو پشت سر نهادن آن است. آرمان پيران در ساحت‏واقعيت - براى آشتى دو كشور - تباه مى‏شود. وى در نبرد با گودرزيان و پايان كار، هر چند ازپاى نمى‏نشيند، ولى خوب مى‏داند كه در برابر «گردش روزگار» (بخت)، ديگر از غيرت ومردانگى او كارى ساخته نيست:

نگه كرد پيران كه هنگام چيست‏

بدانست كان گردش ايزديست‏

وليكن ز مردى همى كرد كار

بكوشيد با گردش روزگار

(د 4، ص 128)

كيخسرو نيز در مرگ او مى‏گويد:

كه بخت بدست اژدهاى دژم‏

به دام آورد شير شرزه به دم‏

به مردى نيابد كسى زو رها

چنين آمد اين تيز چنگ اژدها

(د 4، ص 156)

بارى «كنون بودنى بود و پيران گذشت/ همه كارو كردار او باد گشت.» اما به جبران اين‏نامرادى‏ها، در ساحت بيكران آرمان - به‏ويژه در دم مرگ - پيروزى پيران از «گردش روزگار»فراتر و برتر مى‏گذرد. در آستانه شكست، چون به وى مى‏گويند كه به ايران پناه‏آور و جان خود وكسانت، هر چه را كه مى‏خواهى، برهان، مى‏گويد «مرا مرگ بهتر از آن زندگى/ كه سالار باشم كنم‏بندگى.» در اين حال پيران به مرگ اعتبارى مى‏بخشد بيش از زندگى، به نبودن بيش از بودن، و به‏آرمان بيش از واقعيت.

پهلوانان حماسه و چند تنى از پادشاهان، هيچيك بيگانه از آرمان نيستند و تنها به گذران‏روزانه خرسند نمى‏مانند. سرگذشت حماسى پرسه در راه شناخته و ايمن جلگه‏اى هموارنيست، كوهسار است و پرتگاه و افت و خيز پياپى و بلند پروازى شاهين شكارى. بدون انگيزه وآرمانى خلل‏ناپذير نمى‏توان راهى اين راه شكست و پيروزى شد. حتى بيدادگرانى چون ضحاك‏و افراسياب و گشتاسپ انگيزه (آز) و آرمانى (قدرت) چنان نيرومند دارند كه سرشت وسرنوشت آنها را مى‏سازد. آدم بى‏آرمان نه «يكى مرد جنگى» در ميدان گيرو دار، بلكه «سياهى‏لشكر» است كه به كارى نمى‏آيد.

در بينش اساطيرى و حماسى ما، آزادى خواست آدمى و سرنوشتى كه زمان بر وى مقدرمى‏دارد - جبر و اختيار - مانند مرگ و زندگى و اهريمن و اهورا، جفت جدايى ناپذيرند. اين‏دريافت ديرين را در شاهنامه نيز مى‏بينيم. اين كتاب اثرى عقيدتى يا فلسفى نيست تا گرفتار«حل» اين مشكل باشد كه جهان آدمى جاى جبر است يا اختيار. در شاهنامه پرواز آرمان آزادگان‏و گردش خودكام سپهر، هر دو با هم و درهمند، و پهلوانان «بكوشند با گردش آسمان/ اگر در ميانه‏سر آرد زمان.»

*

در حماسه‏هاى پهلوانى پادشاهان و پهلوانانند كه مى‏توانند خواست خود را هستى بخشند نه‏توده مردم كه از آنها كمتر نشان مى‏توان يافت. تاريخ را آنها مى‏سازند و تاريخ نيز به كار كيائى آنان‏مى‏پردازد. آنها مردان جهاندارى و جهانگشائى، صلح و جنگ و دستياران نيك و بد جهانند.آرمان‏ها و ارزش‏هاى اخلاقى حماسه همان نام و ننگ آنهاست كه چون در فرهنگ مردم رسوخ‏كرد، بدل به الگوى اخلاق همگان مى‏شود و فردوسى خود آن فرهنگساز بزرگ است و كتابش«تاريخ» تمدن آزادان (اشرافيت) ايران و آرزوهاى دورپرداز و بلند آنها. دورى و جدائى واقعيت وآرمان، زندگى اين بزرگان را پر تلاش و تنش مى‏كند و آنرا به سوى پايانى دردناك مى‏راند. درنتيجه نه فقط تاريخ‏سازان كه تاريخ نيز پايانى غم‏انگيز مى‏يابد؛ آن‏چنانكه يافت!

از قضا شاهنامه نيز، خود دستاورد شكست و ناكامى است؛ شكستى چند سد ساله‏(13) ازعرب‏ها و همزمانى با افول سامانيان و چرخشى ناكام در تاريخ ايران وقتى ناتوانى در عرصه‏تاريخ واقعى رخ مى‏نمايد نياز به روايت و تاريخ‏پردازى آشكارتر مى‏شود. ابومنصور عبدالرزاق‏و شاهنامه سرايان و فردوسى از واقعيت نادلپذير زمان به خاطره دلپذير گذشته روى مى‏آورند؛نه براى گريز ناممكن از زمانه‏اى كه درآنند بلكه براى آنكه «نهيب حادثه بنيادشان زجا نبرد».شاهنامه‏جوياى پايگاهى است در گذشته براى ايستادن در زمان حال، و پيدايش آن از نياز عميق‏ايرانيان براى زنده بودن و «خود ماندن» سرچشمه مى‏گيرد. اين كتاب پيروزى كلام است بر«عمل». اگر در ورزيدن و پروردن تاريخ - كه كار آدمى است - نامراديم، در سخن - كه شاهكارآدمى است - كامرواييم.

*
در انديشه فردوسى و زمانه او تاريخ اجتماعى انسانى از كار كيهان جدا نيست و سرگذشت‏زمين به گردش آسمان وابسته است. بنياد بينش اساطيرى ايران بر مقارنه و برابرى دو گانه‏اى‏نهاده شده است. اين دو بنى هستى، بينش ما از كيهان، رستاخيز، اخلاق و زيبايى و منش ما را درقبال آنها سامان مى‏داد. بازتاب و روايتى ديگر از همين روياروئى دو گانه را - البته نه چون‏عكس برگردان بلكه با تفاوت‏هايى كه مى‏توان پنداشت - در گذرگاه «تاريخى - حماسى»مى‏يابيم: مقابله ايران با توران، فريدون با ضحّاك، كاوه با ضحّاك، سياوش و كيخسرو با گرسيوزو افراسياب، رستم با افراسياب، فرنگيس با سودابه. درگير و دارهاى خطير هم اين دو گانگى رامى‏توان در نبرد تن به تن رستم و سهراب، پيران و گودرز، رستم و اسفنديار، رستم و ديو سفيد،پهلوانان و جاودان هفت خان و جز اينها ديد. تا آنجا كه حتى در داستان‏هاى عاشقانه‏اى مانند زال‏و رودابه يا بيژن و منيژه، دو سرزمين و دو پادشاهى ناسازگار حضور دارند. اين بينش و منش درساختار داستان‏ها و روند تاريخ راه مى‏يابد و آنها را به سر منزل آخر مى‏راند.

بزرگترين نشانه نمايان اين ناسازگارى، دشمنى ديرپاى ايران و توران است، به سركردگى‏رستم و سپس كيخسرو از سوئى، و افراسياب از سوى ديگر. كشمكش دراز آهنگ آنان كه نزديك‏به تمام بخش پهلوانى شاهنامه را فراگرفته نژادى نيست، در برابر اسفنديار، رستم - پشت و پناه‏ايرانيان - به خود مى‏بالد كه از مادر به ضحّاك - دشمن ايرانيان - مى‏رسد:

همان مادرم دخت مهراب بود

بدو كشور هند شاداب بود

كه ضحّاك بوديش پنجم پدر

ز شاهان گيتى برآورده سر

(د پنجم، ص 347)

رودابه و تهمينه مانند منيژه مهربان، بيگانه و از سرزمينى ديگرند. اما از همه دل‏انگيزتر،كيخسرو مينو سرشت، فرزند سياوش و كاوس، از سوئى، و فرزند فرنگيس و افراسياب از سوئى‏ديگر است.

كشمكش‏ها و درگيرى‏هاى حماسه ايران، از نبرد با اژدها و گرگ و ديو و جادو (هفت خان‏ها- رستم و ديو سفيد يا اكوان ديو) گرفته تا جنگ‏هاى ايران و توران و ماجراهاى گوناگون و بسيارديگر - كه هر يك انگيزه، ويژگى و چهره‏اى از آن خود دارد - همگى آنها با هم، در جدالى سخت‏با طبيعت و ما بعد، تاريخ ايران را مى‏سازند. اين «تاريخ» (مانند اسطوره) حماسى است زيرا بانبرد هستى مى‏پذيرد، همچنين اخلاقى است زيرا نيك و بد روياروى يكديگرند، ولى به خلاف‏اسطوره، ملى است. زيرا نه ايزدان و ديوان يا چند پادشاه و پهلوان، بلكه دو كشور با هم درجنگند.

تاريخ حماسى شاهنامه، از كودكى فريدون تا مرگ رستم، همه با جنگ آغاز مى‏شود،گسترش مى‏يابد و تمام مى‏شود. مبارزان هر دو گروه - مانند هر حماسه رزمى - پهلوانان دلير ونام آورند. ولى شاهنامه تاريخ ايران است نه تاريخ جنگ مبارزان؛ هر چند كه ما همزمان‏سرگذشت اين جنگاوران را نيز درمى‏يابيم. تاريخ و تاريخسازان پيوندى انداموار و چنان‏هماهنگ يافته‏اند كه با خواندن «تاريخ»، در حال و روز تاريخسازان غوطه‏وريم و چون به شرح‏كارها و خصال تاريخسازان روى آوريم خواه ناخواه در جريان «تاريخ» شناوريم؛ (مگر در موردچند داستان دخيل). اين هماهنگى «فرم» و محتوا، از بركت هنر شاعر، گاه مانند جان و تنى‏يگانه، جدائى‏ناپذير است؛ يكى هر دو و هر دو يكى است.

جنگ در شاهنامه سرشتى اخلاقى دارد زيرا مانند نبرد كيهانى اهورمزدا و اهريمن، براى‏پيروزى نيكى بر بدى و داد بر بيداد است. از همان «پيش از تاريخ» كه آدمى و ديو و پرى در هم وبرهمند، چون ديوان سيامك، پسر كيومرث را مى‏كشند، او به خوانخواهى فرزند سپاهى از «دد ودام و مرغ و پرى» فراهم مى‏آورد و به نبيره‏اش هوشنگ مى‏سپارد. او با ديوان مى‏جنگد و كشنده‏پدر را «سراپاى يكسر» مى‏درد: چن آمد مر آن كينه را خواستار/ سرآمد كيومرث را روزگار. (د 1،ص 25)

پس از سرنگونى ضحّاك جادو، در دوران حماسى هم، جنگ‏هاى بى‏پايان ايران و توران، به‏كين خواهى ايرج و سياوش، ادامه مى‏يابد تا پيروزى كيخسرو و «پاك شدن جهان از بدى!» دراين جنگ‏ها هر پهلوانى درفش دودمان خود را دارد، اما هميشه، درفش «دودمان» همه ايرانيان،همان چرم پاره آهنگران (درفش كاويانى) است به نشان دادخواهى! برافراشتن چنين درفشى‏يادآور بزرگ‏ترين بيدادگر و نماد دادخواهى و پيروى رزمندگان از راه و روش كاوه در برابرماردوشان است.

نه تنها ايرانيان، بلكه در ميان تورانيان هم، كسانى چون پيران خردمند واغريرث، در آتش‏جنگ نمى‏دمند. فقط افراسياب و گرسيوز - و از ايرانيان كاوس - به علت‏هاى معلوم خواهان‏آشتى نيستند. بارى، جنگ‏هاى ايرانيان اساساً دفاعى است؛ مانند نبردهاى اهورامزدا با اهريمن!در آسمان و زمين، پيشدستى در تجاوز، كار اهريمنان است.

اگر انگيزه جنگ اخلاقى باشد، پس مانند هر پديده اخلاقى ديگر داراى اصل‏ها و ارزش‏هايى‏است كه هماوردان آنرا پاس مى‏دارند؛ چون وفادارى به زاد بوم يا جوانمردى در قبال دشمن ودوست! پيشدستى در جنگ، كين‏توزى و بيهوده خون ريختن مانند پيمان شكستن، بيداد است‏كه در نهايت جز شكست راه به جايى نمى‏برد. يكبار كه پادشاه بيدادگرى مى‏خواهد پيمان‏بشكند، گروگان‏ها را بكشد و به سرزمين دشمن آشتى جوى بتازد، تنها نتيجه‏اى كه مى‏گيرد خشم‏و ناسزاى رستم، مرگ فرزندى چون سياوش و از دست دادن همسرى است كه دوست دارد. واسفنديار كه مى‏خواهد، براى پادشاهى و دين، رستم را، بى‏گناه، دست بسته نزد گشتاسپ برد،خود و رستم هر دو را به كشتن مى‏دهد. ولى از مفاخرات همين دو هماورد مى‏دانيم كه حتّى درهنگامه نبرد نيز از ستايش يكديگر دريغ نمى‏كنند. مبارزان در جنگ با دشمن جوانمردند. نبرد تن‏به تن گودرز و پيران و سرانجام مرگِ يكى به دست ديگرى نمونه والاى همدردى شريف مردانى‏است كه رهسپار مرگ روياروى، در بلندى كوهى بهم مى‏رسند؛ بايد خواند و ديد. كيخسرو، دربزرگ‏ترين و آخرين جنگ ايران و توران اصلى اخلاقى را به زبان مى‏آورد كه در دوستى ودشمنى، هميشه درست است:

چنين گفت كيخسرو هوشمند

كه هر چيز كان نيست ما را پسند

نياريم كس را همان بد به روى‏

اگر چند باشد جگر كينه‏جوى‏(14)

جنگ نقشى «تاريخساز» دارد: نبرد با ضحّاك جادو، كين خواهى ايرج و سياوش و سرانجام‏گردنكشى و سرپيچى از بيداد اسفنديار! از همان زمان ضحاك ريختن خون ايرانيان با تجاوز به‏ايران زمين توأم است. از همين رو نبردهاى پهلوانان ايرانى انگيزه‏اى دو گانه دارد، دادخواهى آنان‏از ايراندوستى جدا نيست و پاسدارى از اين سرزمين، خود رسالتى است در راه «داد». البته«دادخواهى» درونمايه كلى روح شاهنامه است ولى نقش پهلوان هر بار صورت و جلوه‏اى‏سازگار و برآمده از ساختار داستان يا ماجراى رزمى دارد. مثلاً در كشاكش و درگيرى دراز باافراسياب، سياوش و كيخسرو، رستم و گيو و گودرز، يا فرنگيس و پيران همه داد خواهند و به‏جان مى‏كوشند، اما هر يك بنا بر خويشكارى، انگيزه و جايگاه خود در ماجرا؛ و هر بار دركشمكشى ويژه!

از سوى ديگر، پهلوان - ايرانى و تورانى - فقط بر سر امرى مجرد (داد يا بيداد) و پديده‏اى‏كلى (جهاندارى يا كشورگشائى) نمى‏جنگد؛ «نام» به منزله سربلندى، شرف و گوهر جسم وجان، آن نيروى فردى، يگانه و بنيانكنى است كه مرد ميدان را بى‏هراس از مرگ به سوى دشمن‏مى‏راند.(15) بنابراين «كار و كوشش» نام آوران حماسه، انگيزه‏هاى توأمان فردى و همگانى دارد ونبردهاى اخلاقى و متعالى آنان چون در پهنه دو كشور و دو پادشاهى روى مى‏دهد، در حقيقت‏داراى سرشتى «سياسى» است. آن نبرد كيهانى اهورمزدا و اهريمن و گيرودار نيك و بدى كه درنهاد جهان است در شاهنامه از راه جنگ به اجتماع انسانى راه مى‏يابد و هستى مى‏پذيرد؛ از عالم‏بالا و مجرّد به زندگى روزانه زمينى فرود مى‏آيد.

*

در اوستا مى‏توان نشانه‏هايى از تمدن بيابانگرد شبانى يافت؛ از گاو نخستين (گئوشه) ونگهدارى تخمه او در ماه، گوسفند و جانوران سودمند و مهر دارنده چراگاه‏هاى فراخ گرفته، تاايزد بهرام كه به كالبد باد شتابان، ورزاى زيباى زرين شاخ، اسب سپيد، اشتر مست، گراز نر، قوچ‏دشتى و مرغ شكارى و جوان پانزده ساله در مى‏آيد. اما در شاهنامه تورانيان بيانگرد و ايرانيان‏ساكن و در خاك ريشه دارند و در همه دوران‏ها سخت پاى بست سرزمين خودند، و همين چهره‏ملى حماسه ما را نمايان‏تر مى‏كند. مانند زمان ساسانيان، بيابانگردان پياپى هجوم مى‏آورند وايرانيان از براى «برو بوم و پيوند خويش» مى‏جنگند، زمين اهميت نخستين و بى‏چون و چرايى‏دارد و جنگ ميان مردم دو سرزمين است. تمدنى كه در دوران پهلوانى و تاريخى شاهنامه‏مى‏بينيم بيشتر چهره «دهگانى اشرافى» دارد. همين كه در برابر ترك و تازى و رومى «دهقان» به‏معناى ايرانى است (ج 9، ص 307) مى‏تواند نشان از ويژگى چنين تمدنى باشد. دودمان‏هاى‏پهلوانى: گودرزيان نوذريان و سيستانيان (سام نريمان و رستم دستان) يا پيران ويسه، مانندخاندان‏هاى هفتگانه «آزادان» پارتى و ساسانى، هر يك سرزمين خود را دارد. كيخسرو پيش ازسفر به سراى ديگر منشور نيمروز را به رستم دستان، قم و اصفهان را به گودرز كشوادگان ومنشور خراسان را به طوس نوذريان مى‏دهد. اينان با سپاهيان ويژه و به خواست خود يار وپشت و پناه شهريارانند. آنچه پيشتر درباره كاركرد ارزش‏هاى اخلاقى در جنگ آورده مى‏شود، به‏گمان ما همه نشانگر اشرافيتى خود فرمان، بى‏نياز و استوار بر زمين و زادگاه و اراده آزاد است؛اراده‏اى كه تجسّم والاى آنرا در نبردهاى تن به تن رزم آوران مى‏بينيم. آنها به جان خطر مى‏كنند تا،نه فقط به زوربازو، كه با تلاش تمامى تن اراده خود را تا آنسوى زندگى، تا مرگ، روا كنند. نه تنهادر گيرو دار رزم، بلكه همه آن كارهاى نيك و بد جهانگير، آنكه بتواند انسان و جهان را برهاند ياتباه كند، در خور همت بلند پرواز همين آزادان است و بس؛ نه آنها كه اسير قدرتمندانند و درچنبر گذران روزانه گرفتار!

بارى، نشانه‏هاى تمدن اين «آزادان» را در حماسه ما مى‏توان يافت. در اينجا مى‏خواهم كمى‏دور شوم و به سازگارى شكل شعر با اين منش حماسه اشاره‏اى كنم. در برابر قالب‏عروضى‏شاهنامه و منظومه‏هاى عشقى - عرفانى، يعنى مثنوى، قصيده گونه‏اى از شعر فارسى‏است كه صورت و مفهوم خود را از ادبيات عرب به عاريت گرفت و اساساً در مدح بزرگان وصاحب دولتان - و گاه به قصد پند و حكمت - سروده مى‏شد. نظم قصيده جلوه گاه فرهنگ‏اشرافيت دربارى و ديوانى ماست، دربارى كه نظر به خلافت بغداد داشت و مشروعيت خود را ازآن به دست مى‏آورد. در اين پيوند، شعر و ادب حكومت‏هاى ملى و محلى ايران (مگر تا اندازه‏اى‏در دوره صفّاريان و سامانيان) از تأثير شعر رسمى عرب و دستگاه خلافت بر كنار نماند. قصيده‏سعدى در رثاء خلافت و مرگ معتصم شايد نمونه‏اى باشد از اين دست.

در برابر، شاهنامه نماد فرهنگى اشرافيت ديگرى است كه خاستگاه آن نه در بغداد است و نه‏با بيابان و گريستن «بر ربع و اطلال و دمن» آشناست، به زمين و درون مرزهاى ايرانشهر بستگى‏دارد، بومى است. و چون دربار و ديوان بومى - بدون رابطه با مركز بغداد - در زمان شاعر از بين‏رفته بود. شاهنامه با سرودن اشرافيت پيشين، آنهم نه در چارچوب رسمى مدايح زمان - بلكه درقالبى ديگر - آرمانى گذشته را به عصر خود فرا مى‏خواند و با اين دستمايه آرزوهاى ملى زمانه‏خود را مى‏پرورد و به راه آينده مى‏سپرد.

*

به خلاف حماسه‏هايى چون مهاربهارتا، ايلياد، اديسه، و نيبلونگن ليد كه انگيزه‏ها وخواست‏هاى ديگر دارند، شاهنامه حماسه‏اى «ملى» است؛ نه فقط براى آنكه در جنگ و صلح‏تاريخ ملى ايران را مى‏سرايد يا مى‏ستايد. جز اين و پيش از اين نيز خداينامه‏ها، «دفتر»هاى‏باستان و شاهنامه بودند، اما نماندند؛ زيرا اثرى از اين‏گونه نداشتند. نبوغ فردوسى داستان‏ها وگزاش‏هاى گوناگون را چنان در هم پيوست كه سراسر «تاريخ» ايران را در سراسر «جغرافياى» ايران‏فرهنگى - نه سياسى - در بر گرفت. فردوسى آنچه را كه سزاوار مى‏دانست و مى‏پسنديد ازشاهنامه ابومنصورى و جاهاى ديگر برگزيد و تاريخ ملى ايران را آنگونه كه مى‏بينيم فراهم آورد.رستم و سهراب و «داستان رستم و اسفنديار، مانند چند داستان ديگر، اردشير پاپكان، بيژن ومنيژه، و نظاير اينها داستان‏هاى مستقلى است كه به شاهنامه افزوده شده است.»(16) و اين همه درآئينه كلامى تجلى كرد كه مى‏دانيم و از بركت آن زبان فارسى بنيانى استوار و سراسرى و ملى‏يافت.

بدين‏گونه گذشته به خدمت حال و آينده درآمد، تاريخ نقشى دگرگونه يافت، «مليت»داستانى رفتگان، جلوه‏گاه هويّت ملى آيندگان و سرگذشت حماسى پيشينيان زاد راه نيامدگان‏شد. فردوسى آگاهانه پشت سر را مى‏نگريست تا راه ناهموار پيش رو را بيابد. وقتى مى‏گفت:«برين نامه بر عمرها بگذرد/ همى خواندش هر كه دارد خرد،» گويى تاريخ آينده را براى اهل‏خرد، براى بيدارى آگاهان مى‏سرايد. تاريخ گيتى در شاهنامه از روى الگويى مينوى به نگارش درآمده؛ اهورمزدا در نبرد با اهريمن «تاريخ» جهان را به رستاخيز پيروز - به آينده - مى‏راند وفردوسى تاريخ ايران را در نبرد با تورانيان؛ به آينده! اما به شكست نه پيروزى؛ زيرا شاهنامه، باوجود ظاهر افسانه‏وارش، كتاب واقعيت است و واقعيت تاريخ ايران ما را به حقيقت تلخ‏شكست مى‏رساند.

*

موضوع حماسه تنها برخورد و كشمكش پهلوانان - غالب و مغلوب - با يكديگر نيست.پهلوان در جهان به سر مى‏برد. گرچه جهان او را مى‏پرورد ولى ويژگى وجود او در پيروزى برجهان و گرداندن آن به اراده خود نيز هست. به نيروى همين اراده مهار نشدنى، پهلوان در طلب‏ناممكن به سوى پيروزى و شكست مى‏شتابد؛ مانند سهراب و اسفنديار و بيژن و بهرام، مانندافراسياب كه در طلب «فره» از آب و آتش پروا نمى‏كرد. عاقبت رستم كه پيروزى بر اسفنديار را به‏بهاى جان برگزيد نشان گويائى از سرنوشت پهلوان است كه براى گريز از شكست «نام» به‏خواست خود مرگ را بر مى‏گزيند:

در مرگ را آن بكوبد كه پاى‏

به زين اندر آرد بجنبد ز جاى‏

شاهنامه تاريخ پيروزى در شكست، يا به زبان ديگر تاريخ پيروزى شكست است. زيرا دربرابر مرگ «گزينشى» در كار است و نيروى اراده بر غريزه بقا فرمان مى‏راند. در تاريخى كه‏فردوسى فراهم آورد نيز، در برابر شكست، گزينشى پيروز در كار است؛ شاهنامه تاريخى آرمانى‏است، آن‏گونه كه مى‏پنداشتيم و آرزو داشتيم. و فردوسى با گزينشى كه مى‏كند اين آرزو، اين‏آرمان را به سر منزل عافيت مى‏رساند. او چه دريافت و تصوّرى از تاريخ داشت كه شاهنامه رابدين صورت كه هست فراهم آورد و سرگذشت پيشينيان را در چنين مسيرى انداخت؟ آيا به‏راستى افسانه اكوان ديو را بخشى از تاريخ ما مى‏دانست؟ مى‏دانيم كه نمى‏دانست. او در مقدمه‏داستان پس از كنايه‏اى به فلسفيان بيهوده‏گو - كه هر چه را با چشم سر نبينند با خرد سازگارنمى‏يابند - مى‏گويد من به راه شما نمى‏روم، جهان پر از شگفتى‏هاست و ما وسيله‏اى براى‏سنجيدن آنها و داورى نداريم. اما:

خردمند كين داستان بشنود

به دانش گرايد بدين نگرود

وليكن چو معنيش يادآورى‏

شوى رام و كوته شود داورى‏

(د 3، ص 289)

اگر با چشمى دانا، با ديده بصيرت، بنگرى، «بدين»، يعنى به صورت داستان مى‏گروى، معنى‏را مى‏يابى و مى‏گيرى. و اين را پيشينيان خود گفته بودند. در مقدمه شاهنامه ابومنصورى آمده‏است كه:

... اين را شاهنامه نام نهادند تا خداوندان دانش اندرين نگاه كنند و فرهنگ شاهان ومهتران و فرزانگان، و كار و ساز پادشاهى و نهاد و رفتار ايشان و آيين‏هاى نيكو و داد وداورى و راى و راندن كار و سپاه آراستن و رزم كردن و شهر گشادن و كين خواستن وشبيخون كردن و آزرم داشتن و خواستارى كردن، اين همه را بدين نامه اندر بيابند. پس‏اين نامه شاهان گردآوردند و گزارش كردند. و اندرين چيزهاست كه به گفتار مر خواننده رابزرگ آيد و هر كسى دارند تا ازو فايده گيرند. و چيزها اندرين نامه بيابند كه سهمگين‏نمايد، و اين نيكوست و چون مغز او بدانى تو را درست آيد و دلپذير گردد. چون دستبردآرش، و چون همان سنگ كجا آفريدون بپاى بازداشت، و چون آن ماران كه از دوش‏ضحاك برآمدند. اين همه درست آيد به نزديك دانايان و بخردان به معنى، و آنكه دشمن‏دانش بود اين را زشت گرداند و اندر جهان شگفتى فراوان است.(17)

نبرد با ديو سفيد و شگفتى‏هاى دو «هفت خان» از جمله در شمار آن شگفتى‏هاست كه‏خوانندگان را «سهمگين» نمايد. ولى با اين همه شاعر داستان‏هايى از اين دست به كتاب افزوده وداستان‏هايى، چون كارهاى گرشاسپ و آرش كمانگير، از آن كاسته است! بنابراين دستكم‏بخش‏هايى از تاريخى كه در شاهنامه مى‏بينيم بر ساخته فردوسى و حاصل گزينش اوست؛ همان‏گزينش پيروز!

چرا؟ او كه مى‏گفت «گر از داستان يك سخن كم بدى/ روان مرا جاى ماتم بدى»، چگونه به‏خود مى‏بالد كه: از نظم كاخى بلند پى‏افكندم؟ آيا با گزينشى كه فردوسى از داستان‏ها كرد،شاهنامه در نظر خود او تاريخ واقعى ايران بود، و به راستى مى‏پنداشت كه ضحّاك ماردوش ازريگزار عربستان آمد و هزار سال بر جان ما بيداد كرد تا رفت؟ يا رستم خفته را ديوى از هوا به‏دريا انداخت؟ و افسانه‏هايى ديگر از اين دست به واقع زمانى در مثلاً خراسان و فارس روى داد وكسانى ديده و آزموده خود را براى آيندگان به يادگار گذاشتند؟

از سوى ديگر مى‏بينيم كه شاعر - با وجود نگرانى از بى‏وفائى عمر و ناتمام ماندن كار - به‏راستى پايبندى وسواس گونه‏اى دارد به مرده ريگ كوتاه و بلند و زمانگير گذشتگان، از تاريخ وجز تاريخ. دوره ساسانيان پر است از داستان‏هاى دراز، مانند صحنه‏هاى شكار و عشق وشادخوارى پياپى بهرام گور و يا آنچنان كه فردوسى خود مى‏گويد «داستان در داستان» (ج 9، ص‏220) و گفت و گوهاى دير انجام بخردان و بزرگان و بوذرجمهر و انوشيروان، تا آنجا كه شاعربيچاره مى‏گويد خدايا شكرت كه نجات پيدا كردم:

سپاس از خداوند خورشيد و ماه‏

كه رستم ز بوذرجمهر و ز شاه‏

چو اين كار دلگيرت آمد به بن‏

ز شطرنج بايد كه رانى سخن‏

(ج 8، ص 206)

همچنين در آخر سرگذشت نادلپذير شاعر نفسى به راحتى مى‏كشد كه «گذشتم ازين سدّاسكندرى.»

چنين به نظر مى‏آيد كه در انديشه فردوسى تفاوتى است ميان تاريخ حماسى (دوران‏پهلوانى) و تاريخ «واقعى» (دوران تاريخى)، يكى افزونى و كاستى را برمى‏تابد اما ديگرى را -اگرچه نادلپذير و دراز - بايد بى‏كم و كاست به نظم آورد. آيا در تصوّر او ماجراهاى دوران‏حماسى حقيقت تاريخ، يعنى آن داستان‏هاى پهلوانى نه شرح رويدادها بلكه دستاورد راستين ومتعالى رويدادهاست، و آنچه در دوره اسكندر و ساسانيان گذشت «واقعيت» تاريخى و همان‏است كه به راستى زمانى روى داده بود؟ و براى همين هيچ كم و كاستى را در آنها روا نمى‏داشت؟تا آنجا كه در شاهنامه با دو اسكندر رو به روئيم، يكى ايرانى تبار و دوست و ديگرى بيگانه ودشمنى گجسته؛ و «تاريخ نگار» همين را آنچنان كه هست به نظم مى‏كشد.(18) اگر حكيمى آگاه ودلبسته به كارى گران - دلواپس راهى دراز در مهلتى كوتاه - گاه با افسانه و داستان تازه بارى بربار و منزل ديگرى بر راه مى‏افزايد، چيزى از داستان‏هاى دلگير نمى‏كاهد و كار را گران‏تر و مهلت‏را كوتاه‏تر مى‏كند، پس بيگمان حكمتى و موجبى در كار اوست.

*

بيش از دوران جديد، در مفهوم دينى تاريخ ميان امر قدسى و عرفى، طبيعت و مابعد و دنياو آخرت مرز روشن و جدائى آشكارى وجود نداشت. همان‏طور كه مؤمنان معجزه پيامبران ومقدّسان را باور داشتند، رويدادهاى خلاف عادت و تجربه زندگى روزانه نيز امكان‏پذير مى‏نمود.در اين حال سير و جريان تاريخ نه عقلانى‏(19) است و نه علّى بلكه تابعى است از مشيت پر رمز وراز عالم بالا كه هر چند اكثراً دانستنى نيست ولى از سوى ديگر اين را مى‏دانيم كه جهان صحنه‏نمايش كارگردانى است دانا و تواناى مطلق كه هر كار بيهوده از وى محال مى‏نمايد. امروز ما به‏نمايشى كه مى‏دانيم واقعيت ندارد، «دروغ» و نوشته و بر ساخته شاعرى چنين و چنان است، دل‏مى‏دهيم زيرا از دل آنچه مى‏بينيم و مى‏شنويم نو به نو حقيقتى تازه سر مى‏كشد. در داستان رستم‏و اسفنديار، سفر عجيب دانته به دوزخ و بهشت يا مثلاً در سرگذشت شگفت‏انگيز اديپوس يافاوست، حقيقت «دروغ» را مى‏پذيريم؛ پيشينيان ما هم بسى بيشتر حقيقت والاى افسانه‏هاى‏قدسى تاريخ را باور مى‏داشتند و كم‏ترين فايده آنرا در عبرت آيندگان از سرگذشت رفتگان‏مى‏ديدند. اسرائيليات و قصص قرآن نمونه روشن چنين تصوّرى است از تاريخ؛ آميزه‏اى ازحكايت و روايت، قصه و واقعيت، عبرت و اندرز و سرانجام، راه رستگارى! مانند سرگذشت‏عاد و ثمود، ابراهيم و آتش نمرود، فرعون و موسى يا حسن يوسف و عشق زليخا. اين همه نه‏فقط مانند هر رويداد تاريخى، واقعى و بديهى است، بلكه به علت ماهيت قدسى خود، داراى‏حقيقتى دو چندان، آسمانزمينى، الهى - انسانى است و دو گانگى اين حقيقت يگانه و تقسيم آن‏به دو ساحت حيات بى‏معناست.(20)

و اما روش تاريخ‏نگارى، به پيروى از حديث شفاهى و مبتنى بر سنت بود. به دنبال دوران‏جاهليت، كه شعر و ادب، نسب‏شناسى و تاريخ «ايام» و جز اينها به كتابت در نمى‏آمد (ونمى‏توانست درآيد)، فرهنگ اسلامى در آغاز بيشتر زبان به زبان روايت مى‏شد و سينه به سينه‏به آيندگان مى‏رسيد: «حدثنا فلان عن فلان». گفتار پيامبر و امامان (حديث)، يا «سيره» رسول اللّه(كه بعدها به كتابت در آمد) همين‏گونه با تكيه بر نقل اسناد و اعتماد به روايت راويان بازگومى‏شد. از همين رو كوشش عمده «علم حديث» شناخت راويان ثقه و خبر درست از انبوه‏روايت‏هاى ساختگى بود. اين علم و شيوه نقل و روايتش نخست چون سرمشقى براى‏تاريخ‏نگارى مسلمانان، و از جمله طبرى، به كار مى‏رفت.

او بى‏گمان يكى از پيشگامان و بزرگ‏ترين مورخان مسلمان بود، نزديك به زمان فردوسى‏مى‏زيست و كتابش در همان روزگار شناخته و به فارسى ترجمه شده بود؛ دو تاريخ‏نگار از يك‏تمدن و يك فرهنگ ولى نه به يكسان و با هدف، دستمايه و مصالحى همانند! براى همين گمان‏مى‏كنيم اشاره‏اى به اين همزمان دانشمند، براى آشنائى با انديشه تاريخى فردوسى - در شباهت‏و اختلاف - بيهوده نباشد. طبرى كه فقيه، مفسّر و محدّث برجسته‏اى نيز بود تاريخ عالم را، ازخلقت آدم تا زمان خود، به نگارش در آورد. بخش‏هاى نخستين كتاب ناگزير بر «اساطير الاولين»و آموزش‏هاى كتاب‏هاى آسمانى استوار است و تاريخ حيات پيامبر و پيدايش و گسترش اسلام،بر درست‏ترين خبرها كه مؤلف مى‏شناخت! اما درباره دوران ساسانيان، طبرى گاه روايت‏هاى‏گوناگون و مختلف يك رويداد را در كنار هم و با هم در مى‏آورد، گوئى نمى‏تواند درستى يكى راگواهى دهد و آنرا به زيان ديگرها برگزيند.

بارى، در تاريخ رسل و ملوك او، پيامبران و پادشاهان، آسمان و زمين اعتبارى «واقعى» وهمسنگ دارند. و اما روش وى در اين هر دو زمينه سنّتى و مبتنى بر حكايت، روايت يا خبرى‏است كه از گذشتگان و رفتگان بازمانده. درستى «تاريخ» قدسى چون از كتاب‏هاى آسمانى‏رسيده، خود آشكار است. اما در امر عرفى، مورخ جوياى تحقيق تاريخى - به معناى جديد - وبررسى عقلانى (كه عقل خود معناى ديگرى داشت جز آنكه امروز مى‏دانيم) نيست، بلكه نگران‏صحت و سقم خبر است و آنگاه كه نمى‏تواند يكى را برگزيند، خبرهاى گوناگون يك رويداد رامى‏آورد و انتخاب را به خواننده وا مى‏گذارد، گوئى در كار تاريخ‏نگارى خواهان «همدستى»اوست.

*

اكنون به شاهنامه بازگرديم كه در بخشى از آن اسطوره و تاريخ و حقيقت و افسانه توأم است:جمشيد و ضحّاك و ماران و پادشاهى ششصد سال و هزار سال و جادوى افراسياب و گاوى كه‏فريدون را پرورد و كيخسروى كه نمرده به جهان ديگر رفت!

پس شاهنامه تاريخ رُسُل نيست، تنها تاريخ ملوك است و در نتيجه با عقيده و ايمان مؤمنان‏سر و كار ندارد كه شك و ترديد در آن راه نداشته باشد. مورّخ مسلمان كه تاريخ رسل را از كتابى‏آسمانى به دست آورده شايد بتواند، با استناد به منابع قدسى ديگر، شاخ و برگى به آن بيفزايد؛اما نه بيشتر. ولى نگارنده شاهنامه «ويراستار» تاريخ خود است، آنرا كم و زياد و تدوين مى‏كند،گزينشى در كار دارد. از اين گذشته خود مى‏داند كه ساخت و پرداخت او محل چون و چراست كه‏مى‏گويد: «خردمند كين داستان بشنود/ به دانش گرايد بدين نگرود.» خردمندان را به دانشى كه‏دارند حوالت مى‏دهد تا به يارى آن رمز داستان‏هاى اين «تاريخ» را بگشايند و معنا را دريابند. دراينجا او نيز مانند طبرى براى شناخت متن خواهان همدلى خواننده آگاه است.(21)

اگر فردوسى به دانش خردمندان روى مى‏آورد تا صورت داستان را رها كنند و به معنا بگروندبراى آنست كه در زمان او ديگر اساطير ايران بنياد و «تاريخ» دين و دنياى خوانندگانش نيست،مى‏توان آنها را انديشيد و رمزشان را گشود، تاريخ او محل رد و قبولى توأم است. شاهنامه تاريخ‏پيامبران و شاهان نيست كه در آن رويدادهاى قدسى و عرفى با هم و هم شانه به شانه جريان‏يابند. از پيامبران، جز يكى (ظهور زرتشت و سروده دقيقى)، نمى‏توانست نشانى باشد كه آن هم‏در ميان تاريخ پادشاهان مى‏آيد و مى‏رود. اساطير شاهنامه در خدمت و كارگزار امرى زمينى واجتماعى است؛ جمشيد و ضحّاك و افراسياب، فريدون و سياوش و ديگران با داستان‏ها وماجراها كه بر آنها مى‏رود، همه براى نابودى بيداد و بر تخت نشاندن «داد فرمانروا»ست.

در برابر تاريخ طبرى - از آفرينش عالم و آدم تا روزگار مؤلف - شاهنامه با پادشاهى آغازمى‏كند كه (مانند سهراب و سياوش) در شكفتگى و برنائى تمام بود و «همى تافت زو فرّشاهنشهى/ چو ماه دو هفته ز سرو سهى». (د 1، ص 22) كيومرث «آيين تخت و كلاه» وكدخدائى جهان را آورد و راه و رسم پادشاهى و فرمانروايى و سامان و قرار كراها در نخستين‏اجتماع انسانى را بنيان نهاد. از همين رو شاهنامه، از فرود آمدن اين «پلنگينه پوش» از كوه تا نامه‏رستم فرّخزاد، اساساً كتابى سياسى - به معناى گسترده كلام - نيز هست؛ در اينجا گردونه تاريخ‏نه با پيدايش بهشت و آدم و حوا كه با پيدايش آداب زيستن، مبارزه با ديوان و آموختن خوردن وپوشيدن به راه مى‏افتد و با جهاندارى دودمان‏هاى پادشاهى و كاركيائى خاندان‏هاى بزرگ ادامه‏مى‏يابد.

شاهنامه در دوران پهلوانى، به خلاف تاريخ‏هاى همزمان، فقط به سرگذشت دنيا و آنها كه درساخت و ساز آن دستى در كار دارند مى‏پردازد؛ نه به ايزدان و فرشتگان و يا توده مردم كه اراده‏آنها تاريخساز نيست. شيوه كشوردارى، آداب و آيين دربارى، رابطه پادشاهان و بزرگان بايكديگر، راه و رسم نبرد و چگونگى جنگ افزارها و جز اينها يا پيوندى با داد و ستد و گذران‏روزانه كسان ندارد، يا اگر داشته باشد نامستقيم و بواسطه است. ولى در دوران تاريخى شاهنامه،مانند تاريخ‏هاى ديگر نشان اينها را باز مى‏يابيم.

*

فردوسى نيز چون طبرى مسلمانى است با اعتقادى در كليّات همانند. در جهان‏بينى طبرى،پروردگارى يگانه جهان را آفريده است و آن را از ازل تا به ابد بنا به مشيتى مقدّر به پيش مى‏راند.كتاب او نشان منزلگاه‏هاى اين راه است. اما شاهنامه بر سنّتى استوار است كه زير ساختى دو گانه‏دارد، نقشى است بر پرده‏اى با تار و پودى سفيد و سياه؛ با روشنى «اهورا - اشه - داد»، و باتاريكى «اهريمن - دروغ - بيداد»! دوران آميختگى است. اين دو گانگى ديرين، در بن‏مايه‏افسانه‏ها و رويدادها، در «خاطره جمعى» ما خفته امّا در ناخودآگاه، در كنه وجود شاعرى بزرگ‏بيدار بود و در خودآگاهى وى - در شعر - هستى پذيرفت. تناقضى است ميان يكتائى قادر مطلق‏و اين دو بُنى هستى كه نشانه‏هاى آن، و در نتيجه سرگردانى، پريشانى و حيرت شاعر، را در كتاب‏مى‏بينيم. اين دو گانگى، چنانكه پيشتر گفته شد، به «تاريخ» فردوسى سرشتى حماسى و اخلاقى‏مى‏دهد كه تاريخ طبرى و تاريخ‏هاى متعارف نه مى‏بايست و نه مى‏توانستند داشته باشند.

بارى، شاعرى از داستان‏ها و پيشامدهاى تاريخى كه به دستش مى‏رسد، آنرا كه مى‏خواهدبرمى‏گزيند و آنرا كه نمى‏خواهد نديده مى‏گيرد. در حقيقت او از سنّت گذشته تاريخ تازه‏اى‏مى‏سازد و آنگاه به آن كه برگزيده وفادار مى‏ماند. خود او نيز نگفته است كه هر چه را ديده بهم‏بسته و به نظم آورده بلكه گفته است «گر از داستان يك سخن كم بدى/ روان مرا جاى ماتم بدى.»از داستان يا داستان‏هايى كه او خود برچيده و در مسير رويدادها نهاده، چيزى نكاسته. امّا، تا آنجاكه مى‏دانيم او داستانى چند به «تاريخ» ايران افزوده (رستم و سهراب، بيژن و منيژه) و چندى ازآن كاسته و پاره‏اى از رويدادهاى دور و دراز (دوره ساسانى) را على‏رغم خود نگه داشته است.

اكنون بازگرديم به آن پرسش نخستين كه انگيزه اين افزونى و كاستى چيست؟ چرا آنرا كه باورندارد مى‏سرايد و سپس مى‏گويد از صورت داستان بگذريد و رمز معنا را دريابيد؟ و چرا آنرا كه‏رمزى ندارد نگه مى‏دارد؟ فردوسى شاعر است نه مورخ و شاعر به معناى دارنده «شعور، آگاهى»در ضمير باطن و كنه وجود، حتى ندانسته و نينديشيده، دريافت و بينشى از گوهر و معناى‏فرهنگى دارد كه در آن زاده شده و آنرا در جان آزموده است. او بيناى آنسوى ناديدنى چيزهاست‏كه ما نگاه مى‏كنيم و نمى‏بينيم، و گوياى آن كه در دل داريم و در زبان عاجز و نافرمان. مولاناى«كاشف اسرار» آنرا كه يافت مى‏نشود «آنش» آرزوست و «لسان الغيب» سرود آن «غايب از نظر» رامى‏سرايد. اگر خاطره جمعى فرهنگ ما چنين صفائى به شاعرانمان داده - كه به هيچ امير وگردنكشى نداده - و اگر شاهنامه را قرآن عجم (قرآنى كه خود كلام الهى است) ناميده‏اند براى‏آنست كه آنها «افصح المتكلمين» گوياترين گويندگانند، و در بند حقيقتى فراتر از واقعيت‏ملموس و كيفيتى آنسوتر از كميّت سود و زيانِ بى‏مقدار.

مقدمه «داستان رستم و اكوان ديو» گواهى است از چنين تصورى كه شاعر از كار خود دارد:براى ستودن «كردگار روان و خرد، دانش خردمند روشن روان به بيچارگيست» و بايد وجود آنراكه «هست و يكيست»، بى‏چند و چون پذيرفت. آنگاه به «فلسفه‏دان بسيارگوى» مى‏گويد:

آيا فلسفه‏دان بسيار گوى‏

بپويم به راهى كه گفتى مپوى‏

سخن هر چه با هست توحيد نيست‏

به ناگفتن و گفتن او يكيست‏

ترا هر چه بر چشم بر نگذرد

نگنجد همى در دلت با خرد

تو گر سخته‏يى راه سنجيده گوى‏

نيايد به بن هرگز اين گفت و گوى...

جهان پر شگفتست چون بنگرى‏

ندارد كسى آلت داورى‏

(د 3، ص 288)

شاعر به عقل استدلالى فيلسوفى مى‏تازد كه هر چه را به چشم سر نبيند (و خدا را نيز) باورندارد،(22) غافل از آنكه جهان سرشار از شگفتى‏هاست و ماافزارى براى داورى و سنجيدن آنهانداريم. جهان آفرين و اين «گردون گردان» و زمان را كه هر بار چون روزى نو در ما مى‏گذارد، و آن‏روز كه به يك دم زدن رها مى‏شويم، اين شگفتى‏هاى شگفت را چگونه مى‏توان با چون و چراى‏اندك مايه «فلسفه‏دان» دريافت؟ پس او با سرودن افسانه‏اى چون اكوان ديو همداستان نيست، ومعناى آن را در نمى‏يابد.

و اما در انديشه فردوسى رمز يا كليد فهم تاريخ ايران، بازتاب سرگذشت كيهان بر زمين‏نيست؟ جنگ اهورمزدا و اهريمن و رستاخيز سوشيانس‏ها را در نبردهاى ايران و توران و برآمدن‏كيخسرو و رستگارى بخش نمى‏توان بازديد؟ و معناى اين «رمز» پس از گشوده شدن، درگيرى وپيكار دادگران با بيدادگران و خويشكارى آدمى در اين ميان نيست؟ خردمند دانسته و ندانسته اين‏را - كه گوهر و عصاره تجربه تاريخى كتاب است - از شاهنامه در مى‏يابد و گمان مى‏كنم شاعرهم - خود آگاه و ناخودآگاه - از جمله اين را، نيز مى‏خواست؛ همين پيكار پيوسته و بى‏پايان واميد بهروزى كه از دوران‏هاى دور - از روزگار گاهان - در ضمير پنهانمان جايگير شده و به‏صورت بى‏صورت خاطره جمعى ما در آمده بود. فردوسى در گزينش خود اسير رويدادها نشد،او اين راز تاريخ را در رمز داستان‏هاى تمثيلى برگزيد و خاطره جمعى ما را سرود.

خاطره جمعى مفهومى جديد در روانشناسى تاريخى و اجتماعى است كه مانند بسيارى ازپديده‏هاى فرهنگى، اگرچه به اين نام و نشان شناخته نبود، ولى در ضمير پنهان شاعرى چون‏فردوسى، البته وجود داشت. براى همين به «خودآگاه و ناخودآگاه» او اشاره مى‏كنم. زيرا هنرمندو بويژه شاعر حقيقت فرهنگ خود را خواسته و ناخواسته و دانسته و ندانسته در ساحت روح -يا به زبان فردوسى در روان خردمند - تجربه مى‏كند. چگونه مى‏توان بيان كرد؟ «تجربه» هم واژه‏و هم مفهوم نارسايى است. شايد بتوان گفت كه در چنين موردى، خاطره جمعى چون معرفتى‏شهودى در روان شاعر، خفته بيدار و گرم كار است - مثل بهار در درخت و پرواز در پرنده - تا درشرايط مناسب «تاريخى - فرهنگى» به دنيا بيايد. معرفت در شاعر هست همچنانكه طبع شعردر اوست؛ طبعى كه با رنجى سى ساله به بار مى‏نشيند. و منظورم از «طبع شعر» نه استعداد بهم‏پيوستن كلام موزون و مقفّى، بلكه طبيعت شاعرانه است، موهبتى كه به يمن آن انديشه وحسّيات در هماهنگى خجسته با موسيقى كلام، در خيال خلاّق پديدار شود؛ مثل بردميدن‏سپيده در نور و نور در سپيده و آفتابِ در راه.

فردوسى داراى اين توانائى، امكان ذهنى يا روانى بود كه جوهر و جان تاريخ ايران را در خودداشت، با كارى كارستان، آنرا پيراست و آراست و در وجود آورد؛ شاهنامه كالبد خاطره جمعى‏ماست كه در شعر صورت‏پذير، داراى صورتى ديدنى، دريافتنى و «زيبا» شده است. «خاطره‏جمعى» تجربه ديرين و كهنسالى است كه بيشتر در ضمير ناآگاه - تا آگاه - مردمى همزيست‏ريشه مى‏دواند يا چون نهرى در اعماق روان است؛ به‏همين سبب ناپيدا، پخش و پراكنده وبى‏شكل (amorphe) است. فردوسى نه اين انبوه ناشناخته و بى‏صورت، بلكه تنها بخشى از آن‏را، سازگار با روح زمانه، برگزيد و در «نظم» خود آنرا سامان‏پذير و صورتمند كرد. در روزگارفردوسى روح زمانه بيدارى ملى ايرانيان بود، به‏ويژه بر بنياد زبان و تاريخ، براى بناى هويت‏خود.(23)براى همين شاهنامه به صورت حماسه ايستادگى ايرانيان در برابر هجوم‏ها و بحران‏هاى‏تاريخ ما در آمد. اما اين حماسه تنها گزينش و سرايش خاطره جمعى بنا به روح زمانه نيست،وگرنه در زمان‏هاى ديگر از ياد مى‏رفت. حاصل كار بسى فراتر از اين، روح زمان‏هاى ديگر را نيزدر بر مى‏گيرد، كه اندكى بعد به آن مى‏پردازيم.

شاهنامه، به يمن «سخن»، صورت زيباى خاطره جمعى ماست. «زيبا» را به معناى هنرى وزيباشناختى كلام به كار مى‏برم كه تجلى حقيقت متعالى (transcendental) است در يگانگى‏صورت (فرم) و محتوا؛ صورتى كه محتواى ناگزير خود را معيّن مى‏كند و محتوائى كه جز آنچه‏برگزيد، صورت ديگرى نمى‏توانست بگيرد. حقيقت متعالى زيباست. اگر حقيقت را بازتاب‏ساده، بيواسطه و مكانيكى واقعيت نپنداريم، بلكه آنرا دريافتى بدانيم كه ما از آن داريم، در اين‏حال حقيقت صرفاً امرى انسانى، در ما و درونى است. حقيقت ساده و بيرونى دريافتى است ازواقعيت، از بودن و نبودن چيزى، از خوب و بد يا درستى و نادرستى كارى. امّا، حقيقت متعالى‏دريافت ماست از حقيقت حقيقت. چون نمى‏توانم فكرى را روشن و راحت بيان كنم، ناچارمثالى مى‏آورم: وجود آخرت و دوزخ و بهشت براى آدم مؤمن حقيقت است زيرا دريافتى است‏كه او از آفرينش و عاقبت كار جهان دارد. سفر خيالى دانته به دوزخ و برزخ و بهشت، به راهنمائى‏ويرژيل و بآتريس - اگر چه خيالى - خود برآمده از حقيقتى پيشين است و آنگونه كه در كمدى‏الهى آمده، «صورتى» است براى بروز و پيدايش حقيقت‏هاى ديگر؛ متعالى و زيبا كه از مرزحقيقت‏هاى پيشين (كه تنها از آنِ مؤمنان بود) در مى‏گذرد و مؤمن و نامؤمن را - اگر به حريم‏شعر راه يابند - به كار مى‏آيد. حقيقت متعالى برآمده از فلسفه، اخلاق، دانش و آگاهى يا هرسرچشمه ديگر، الزاماً «زيبا» (به معناى زيباشناختى كلام) نيست. امّا، در شعر - و شايد هنر -حقيقت متعالى «زيبا»ست زيرا نه تنها شعور بلكه شعور و حسيات ما را همزمان فراتر مى‏برد وتعالى مى‏بخشد. اين حقيقت نه در شخص رستم و سهراب، سياوش و كيخسرو يا مثلاً رستم واسفنديار، بلكه در داستان رستم و سهراب، و آن ديگران تحقّق مى‏يابد و هستى مى‏پذيرد. افراداندام‏هاى اين حقيقت انسانى هستند كه شاعر آنها را در بودن و زيستن با يكديگر مى‏پرورد و بازمى‏آفريند.

فريدون و ضحّاك، رستم و سهراب، سياوش و كيخسرو، و رستم و اسفنديار، همه به عنوان‏اسطوره، دين و تاريخ، زمانى - نه چون داستان - بلكه در مقام «حقيقت» پذيرفته و مقبول‏گذشتگان ما بودند. بازپرداخت و سرايش اين داستان‏ها كه خيال - «خيال خلاّق» - شاعر در آنهاجانى تازه دميد و معنائى ديگرتر به آنها داد، نمونه‏هايى از حقيقت متعالى زيبايند. شاعران بزرگ‏به يمن سخن، پيامبران چنين حقيقتى هستند. آنها با سحر كلام - گاه مانند عشق - به ياوه جهان‏و رنج‏هاى ناسزاوار زيستن معنا مى‏دهند.

همچنانكه گفته شد، شاهنامه تنها گزينش و سرايش خاطره جمعى بنا به روح زمانه نيست.در آثارى «چون رستم و سهراب، سياوش يا رستم و اسفنديار... سخن بر سر آن جوهرهاست كه‏هستى انسان را مى‏سازد، بر سر پيوند و جدائى آدميان است با يكديگر و مهر و كين آنان را باطبيعت و بزرگى در زندگى و مرگ كه به سبب كليت جهانى و آشكار كردن ژرف‏ترين دردهاى‏آدمى تا به امروز همپاى زمانه آمده‏اند.»(24) پس همين كه شاعرى چون فردوسى دست به سوى‏داستانى مى‏برد و آنرا مى‏سرايد همه چيز دگرگون شده است و ديگر تاريخ فقط تاريخ نيست و«روح زمانه» در زمان‏هاى آينده سريان مى‏يابد. و شاعر خود اين را خوب مى‏داند كه مى‏گويد:جهان كردم از خرّمى چون بهشت از اين بيش تخم سخن كس نكشت. دريافت عجيبى است از«سخن» كه اثر آنرا نه فقط در آدمى، بلكه در چيزهاى بيرون از ما، در طبيعت مى‏بيند، و جهان رادگرگون و سازگار با آرزوهايش، در مقام آرمانى بهشتى، هستى مى‏بخشد.

وقتى خاطره جمعى، چون «تاريخ»، به شعر درآمد، گذشته‏اى خفته در خويش، به منزله‏حقيقتى متعالى و زيبا در ما بيدار مى‏شود و از بيدارى او روشنى در ما طلوع مى‏كند. در اين داد وستد، از بركت سخن شاعر، دو چيز زنده شده است: يكى خاطره تاريخى در ما، و يكى ما درخاطره تاريخ. براى همين پايدارى هويت ملى ما - و بيرون از اين دايره تنگ - هويت فرهنگى‏همه فارسى زبانان، از جمله مديون شاهنامه است.

در داستان‏هاى شاهنامه، با خواندن «تاريخ»، هر بار حقيقت متعالى و زيبائى را - كه ويژگى‏هر اثر والاى هنرى است - در روح خود مى‏آزمائيم و اينگونه بازيابى خاطره جمعى، توأم است‏با موهبت شادى فرخنده‏اى كه ديدار زيبائى به ما ارزانى مى‏دارد. و لذت اين شادى، اگرچه ازگذشته مى‏آيد، ديگر از آن ماست كه هستيم و آنها كه پس از ما خواهند بود. بدينسان، از اين‏دست نيز، فردوسى در شاهنامه گذشته را از زير آوار ايام بيرون كشيد و آنرا چون پرنده‏اى به‏آسمان آينده پرواز داد.

*

گذشته از هر چيز، اين لذت والاى شاد نيز از موجبات رواج شاهنامه در ميان همگان وخواندن و باز گفتن‏ها بوده و هست، تا آنجا كه در آثار ديگر، نيازى به بازنويسى داستان‏هانمى‏ديدند، زيرا همه مى‏شناختند و مى‏دانستند كه «كيكاوس زنى داشت... و اين زن چون‏سياوش را بديد بر وى عاشق شد و حال بدان انجاميد كى سياوش به تركستان افتاد از ترس پدرو آنجا كشته شد، چنانك قصه آن مشهور است و تكرار آن دراز گردد... و چون گودرز به لشكرافراسياب رسيد جنگ‏هاى عظيم رفت چنانكه قصه آن معروفست...»(25) و يا آن كه «قصه كشتن‏ايرج تا به پادشاهى منوچهر جمله با شاه اسكندر بگفت بعينها چنانكه در شهنامه فردوسى نظم‏داده است و اغلب خوانندگان را معلوم باشد... پس حكيم اين قصه‏ها براى شاه باز گفت چنان كه‏در شهنامه مذكور است و اينجا بازگفتن تطويلى دارد و اين داستان‏ها خود بر خاطر اغلب مردمان‏باشد كه از شهنامه خوانده باشند... پس حكيم قصه گشتاسب... و صفت هفت خان اسفنديار ورفتنش به روئين‏دژ... چنانكه در شهنامه نوشته است بازگفت... و شاه بدين حكايت‏ها اين چهارماه كه در روئين دژ بود بسر برد.»(26) در رستم التواريخ مى‏بينيم كه حتى در مجلس محمدحسن‏خان قاجار و عليمردان خان زند، كه زبان مادرى هيچيك فارسى نبود، شاهنامه خوانده مى‏شد؛در اولى پيوسته و در ديگرى گاه و بيگاه!

تقليدهاى بى‏شمار از همه دست و حماسه‏سرايى به مناسبت و بى‏مناسبت، شرح گير و دارچند روزه اين و آن در گوشه و كنار ايران و هند و عثمانى، افسانه‏هاى بيهوده و «شعر»هاى‏بيهوده‏تر، خود داستان ديگرى است كه نام و نشان انبوه آنها را مى‏توان در حماسه سرايى درايران ذبيح‏اللّه صفا و جاهاى ديگر ديد. شهنشاه نامه فتحعلى خان صباى كاشانى در وصف‏فتوحات مشعشعانه فتحعلى شاه قاجار يكى از آخرين بندهاى رشته‏ايست كه اميد است باشاهنامه نوبخت در پادشاهى پهلوى اول به پايان رسيده باشد.

افسانه‏ها كه بعدها درباره فردوسى ساخته و پراكنده شد نشان تصوّرى است كه همگان ازروح بلند و باشكوه او داشتند. آن قصه نظامى عروضى در چهار مقاله و بخشيدن صله به‏حمّامى و فُقاعى را همه مى‏دانند. ولى اينك مى‏توان افسانه‏اى ديگر آورد از بى‏نيازى و پر دلى‏شاعر، آنهم روياروى سلطان پرمهابتى چون محمود:

حديث رستم بر آن جمله است كه ابوالقاسم فردوسى شاهنامه به شعر كرد، و بر نام‏سلطان محمود كرد و چندين روز همى برخواند. محمود گفت همه شاهنامه خود هيچ‏نيست مگر حديث رستم، و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. ابوالقاسم گفت‏زندگانى خداوند دراز باد. ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد اما اين دانم كه‏خداى تعالى خويشتن را هيچ بنده چون رستم ديگر نيافريد. اين بگفت و زمين بوسه كردو برفت. ملك محمود وزير را گفت اين مردك مرا به تعريض دروغزن خواند، وزيرش‏گفت ببايد كشت. هر چند طلب كردند نيافتند. چون بگفت و رنج خويش ضايع كرد وبرفت هيچ عطا نايافته، تا به غربت فرمان يافت.(27)

در تاريخ هنر ما، از زمان پادشاهان ترك زبان گوركانى و صفوى، هيچ كتابى چون شاهنامه‏عرصه هنرنمائى مينياتوريست‏ها و تصويرگران نبوده است؛ در نقاشى قهوه‏خانه‏اى «خيالى‏سازان» و كاشى كاران دوره قاجار نيز نمى‏دانم آيا نقش‏هاى مذهبى مقدسان و داستانهاشان‏مى‏توانست با شاهنامه برابرى كند يا نه. همچنين داستان زدن نقالان و كار و بار مردمانه آنها را تاهمين آخرها، مى‏دانيم. اينك به‏نظر مى‏آيد كه روزگار چنين هنرهايى؛ نقش كتاب و كاشى ونقالى و جز اينها براى ترويج شاهنامه، سپرى شده است و كتابى كه «تاريخ» ايران را در برداشت،براى ادامه تاريخ خود رهسپار راه‏هاى ديگرى است. در صد و چند سال اخير، نخست‏خاورشناسان غربى و سپس دانشمندان ايرانى، به مطالعه تاريخى - ادبى، زبانشناسى ومتن‏شناسى و بطوركلى به سنجش شاهنامه، بنا بر معيارهاى علمى، پرداختند و به نتايج‏درخشانى دست يافتند. هم اكنون نيز كوشش‏هاى ارجمندى از اين دست در كار است. در اين‏مطالعات، «كتاب» مانند هر موضوع بررسى علم، از بيرون نگريسته و با ابزار دانش - داده‏ها وروش‏ها - تا نتيجه مطلوب و منطقى، «بيطرفانه» كاويده مى‏شود. گمان مى‏كنم از چندى پيش‏وقت آن رسيده است كه همزمان و با اين پشتوانه علمى، جويندگان مشتاق كتاب را از درون نيزبنگرند و در آن غوطه‏ور شوند تا گوهر جان اين صورت زيبا - روح انديشگى، هنرى و فرهنگى‏وى را - دريابند. تاكنون بررسى شاهنامه بيشتر از آن اديبان، مورخان و اهل فضل بود، اينك اگرهمپاى آنان متفكران و انديشه‏ورزان نيز به اين لذت شاد روى آورند كتاب پربارتر و شناخت ماسرشارتر خواهد شد. وقت آنست كه شاهنامه نه فقط دانسته بلكه انديشيده شود تا همچنان زنده‏بماند.

در گذشته شاهنامه چون تاريخى زنده بود، مى‏توانست حس ملى ما را نگه دارد، نه تاريخ‏رسمى كه پيش از اسلامش نو يافته است و پس از اسلامش گوناگون و پراكنده و در دسترس‏نخبگان و دانش آموختگان نه توده مردم. اگر شاهنامه را با تاريخ‏هاى رسمى (كلاسيك) بسنجيم،بيشتر آنها تا چندى پيش گاهشمار آمد و رفت گسسته سلسله‏ها و نمايش جنگ و خشونت بود.به خلاف اين، شاهنامه سرگذشت در هم پيوسته مردمى است در سه سلسله پادشاهى‏پيشداديان، كيانيان و ساسانيان (با گسست كوتاهى ميان دومى و سومى) از سوئى و از سوى‏ديگر نبرد و جانبازى دودمان‏هاى پهلوانى در راه آرمانهاى والاى انسانى و ملى. د راين «بافتار»(contexte) شاهنامه در روح ما تاريخ حقيقى‏ترى بود از تاريخ واقعى - يا سياسى - ايران، ازهخامنشيان و اشكانيان ناپيدا و ساسانيان گرفته تا تاريخ سامانيان و طاهريان و زياريان وسلجوقيان و ايلخانان و تيموريان و ديگران آن هم در سرزمين‏هاى پراكنده، در اصفهان و رى وجبال، در طبرستان، خراسان، فارس و ديلمستان و كرمان يا سيستان... زمان‏ها (سلسله‏ها)ى‏گسسته در مكان‏ها (جغرافيا)ى گسسته! هر چه تاريخ رسمى بريده و بى‏سامان بود، در عوض‏خاطره جمعى - از راه تاريخ حماسى و به يُمن زبان فارسى - در كنه ضمير ما ريشه‏دار و استواربود و مى‏دانيم كه از قضا نقش فردوسى در ساحت زبان كمتر از عرصه تاريخ نيست.

دوران تاريخى شاهنامه گذشته از خاطره جمعى نمودار آيين كشوردارى و دربردارنده فلسفه‏سياسى دوره ساسانيان نيز هست، كه اين خود باز بسته به تصور كهن ما از ساختار و كاركرد جهان‏است. از اين ديدگاه بررسى شاهنامه جست و جوى ديگرى است در گيتى و مينو، در پيونداجتماع انسانى و عالم ايزدان، زمين و آسمان!

يادداشت‏ها:
1. د چهارم، صص 173 - 174. در اين متن «د» نشان «دفتر»هاى چاپ شده به تصحيح جلال خالقى‏مطلق است و در جايى كه تصحيح خالقى هنوز به چاپ نرسيده، «ج» نشان «جلد»هاى شاهنامه چاپ‏مسكو است.

2. ن. ك. به: شاهرخ مسكوب، هويت ايرانى و زبان فارسى، تهران، فرزان روز، 1379، چاپ دوم،ص 38 و بعد. در آنجا من اندكى بيشتر به رابطه شاهنامه و زبان فارسى، و اساساً به پيوند تاريخ و زبان‏پرداخته‏ام.

3. ن. ك. به: G. Widengren, Les religions de I Iran, Paris, Payot, 1968, pp 174, 314

4. اسطوره زروان، گزارش تئودور مپسواستى به روايت ازنيك، كشيش ارمنى، به نقل از Widengren،همان، ص، 315. همچنين ن. ك. به: آر. سى. زنر، زروان: معماى زرتشتى گرى، ترجمه تيمور قادرى،تهران، انتشارات فكر روز، 1375 ص 104 و نيز به مهرداد بهار، پژوهشى در اساطير ايران، تهران‏انتشارات آگاه، 1376، ص 158 و بعد.

در ضمن «قربانى كردن زروان» در زمانى كه جز خود زمان هيچ چيز ديگرى نبود، بيشتر به صورت«نذر» به خاطر خطور مى‏كند.

5.بندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران، انتشارات توس، 1369، صص 80 - 81، سرب ارزيز، سيم،آهن، روى، آبگينه، پولاد و زر، به ترتيب از سر، خون، مغز، پاى، استخوان، پيه، بازو و جان رفتنى كيومرث‏پيدا شد. همانجا.

6. مينوى خرد، ترجمه احمد تفضلى، چاپ دوم، تهران، انتشارات توس، صص 42 - 43.

7. ژاله آموزگار و احمد تفضلى، اسطوره زندگى زردشت، تهران، كتابسراى بابل، 1370، صص 37- 38.

8. گذشته از اثر كلاسيك نلدكه (theodore Noldke) و انبوه نوشته‏هاى ديگر در همين باره، بايد ازدو مقاله انديشيده و هوشمندانه احسان يارشاطر و بهمن سر كاراتى نام برد كه به ترتيب عبارتنداز: «چرا درشاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشى نامى نيست؟» و «بنيان اساطيرى حماسه ملى ايران.» يارشاطر درتدوين «حماسه ملى ايران سه رشته داستان‏هاى قهرمانى و اصلى» تشخيص مى‏دهد: كيانيان، پهلوانى‏هاى‏خاندان زال و رستم، و سرانجام حماسه‏هاى دوره اشكانى، وى در اين اثر به شرح نياز سياسى و فرهنگى‏دوره ساسانى براى بهم بستن و فراهم آوردن اين سه رشته داستان‏هاى اساطيرى، پهلوانى و تاريخى‏مى‏پردازد: شاهنامه‏شناسى؛ مجموعه گفتارهاى نخستين مجمع علمى بحث درباره شاهنامه، تهران،انتشارات بنياد شاهنامه فردوسى، 1357. صص 268 و بعد.

بهمن سركاراتى پس از پژوهش روشمند نظريات پاره‏اى از ايران‏شناسان بنام درباره وجود افسانه‏اى ياواقعيت تاريخى سلسله‏ها و شاهان و پهلوانان حماسه ملى ايران به اين نتيجه مى‏رسد كه «حماسه ملى‏ايران داراى ساخت اساطيرى ويژه‏اى است كه... براى بيان انديشه و قصد معينى به وجود آمده است...مجموعه پندارها و انگاره‏هائى را كه در مذاهب ايرانى... مشاهده مى‏كنيم در بخش اساطيرى شاهنامه نيزبه‏گونه‏اى ديگر و آرايش حماسى باز مى‏بابيم.» سركاراتى اين ساخت اساطيرى ويژه را از آغاز تا پايان‏پادشاهى كيخسرو مى‏بيند. همان، صص 70 و بعد.

9. درباره پسران سه گانه و نقش فرزند كوچك‏تر در اساطير هند و اروپايى بنا بر نظريه ژرژ دو مزيل - وتفسير داستان سه پسر فريدون براساس همين نظريه ن. ك. به: شاهرخ مسكوب، «فريدون فرخ» چند گفتاردر فرهنگ ايران، تهران، نشر زنده رود، 1371.

10. براى توضيح بيشتر مى‏توان ن. ك. به: شاهرخ مسكوب، «تأملى در اخلاق؛ از اوستا به شاهنامه،»ايران نامه، سال شانزدهم شماره 4، پائيز 1377.

11. اگر شهريارى و گرپيشكار تو ناپايدارى و او پايدار

(ج 7، ص 185)

12. براى آگاهى از بحثى روشن و گسترده در اين باب مى‏توان ن. ك. به:

اً .2991,srehsilbuP egaM ,C D notgnihsaW ,noitideS dna cipE ,sivaD ciD

13. براى توضيح بيشتر ن. ك. به: شاهرخ مسكوب، هويت ايرانى و زبان فارسى. صص 5 و بعد.

14. د 4، ص 262. براى شناخت ارزش‏هاى اخلاقى جنگاوران، گذشته از جاهاى ديگر، به ويژه بايدرفتار و گفتار هم رزمان را، در نبردهاى تن به تن يازده (يا دوازده) رخ ديد. فردوسى در مقدمه داستان رستم‏و هفت گردان در شكارگاه افراسياب (د 2، ص 103) درباره جنگ نظرى ديگر دارد و به پهلوان جوياى نام‏مى‏گويد راه دين و خرد از جنگ جداست و در نبرد نمى‏توانى از بدى بپرهيزى: چو همره كنى جنگ را باخرد/ دليرت ز جنگ آوران نشمرد.

15. براى گفتارى درباره مفهوم و معناى نام در شاهنامه، ن. ك. به: شاهرخ مسكوب، «ز مادر همه مرگ‏را زاده‏ايم،» ايران‏نامه، سال هفدهم، شماره 2، بهار 1378.

16. ذبيح‏الله صفا، حماسه سرايى در ايران، تهران، چاپخانه سهراب، چاپ سوم، 1352، ص، 44 ونيز مجتبى مينوى، داستان رستم و سهراب، به كوشش مهدى قريب و مهدى هدايتى، تهران، مؤسسه‏مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1369، مقدمه، ص د.

17. محمد امين رياحى، سرچشمه‏هاى فردوسى‏شناسى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات‏فرهنگى، 1372، صص 173 و 174.

18. ملال فردوسى را از به نظم كشيدن مأخذ نفس‏گير دوره تاريخى مى‏توان در ج 8، صص 206 و247 و در ج 9، ص 292 نيز ديد.

19. منظور عقل خودبنياد دوران جديد است نه مثلاً عقل كلامى. «اين عقل پيش‏فرض‏هائى دارد مانندتوحيد، رسالت، كلام الهى و آخرت. اينها از جمله پيش‏فرض‏هاى هستى‏شناسى دينى (اسلامى) است وعقل درون اين دايره تحقق مى‏پذيرد... پيش‏فرض‏ها در كليات، ساخت، روند، و در پايان نتيجه معلوم رامعين مى‏كنند،» شاهرخ مسكوب، چند گفتار در فرهنگ ايران، صص 95 و 94 (منشاء و معناى عقل درانديشه ناصرخسرو).

20. براى توضيح بيشتر درباره دريافت مورخان پيشين ما از تاريخ، از جمله، مى‏توان نگاه كرد به:شاهرخ مسكوب، هويت ايرانى و زبان فارسى، صص 71 و بعد.

21. در رفتن كاوس به آسمان آمده است:

شنيدم كه كاوس شد بر فلك‏

همى رفت تا بر رسد بر ملك‏

دگر گفت از آن رفت بر آسمان‏

كه تا جنگ سازد به تير و كمان‏

زهر گونه‏اى هست آواز اين‏

نداند بجز پر خرد راز اين‏

(د 2، ص 97)

در تصحيح خالقى اين بيت‏ها به عنوان مشكوك در پانويس آمده است، كه اگر هم‏چنين باشد، پيداست‏نه شاعر بلكه نسخه‏بردارى - به جاى وى - خوانندگان را به خرد حوالت داده است.

22. در اينجا اشاره شاعر به «فلسفه‏دان بسيارگوى» است كه در وجود خدا به نفى و اثبات چون و چرامى‏كند، نه در دشمنى با فلسفه و فيلسوفان. مثلاً «كيد» پادشاه هند چهار چيز شگفت دارد كه هيچكس‏نديده و ندارد. و اين «يكى فيلسوفست نزديك من» كه: «همه بودنى‏ها بگويد به شاه/ ز گردنده خورشيد ورخشنده ماه.» و پادشاه هند از جمله به سبب وجود اين مرد خرد و دانش، از هجوم و زيان اسكندر در امان‏مى‏ماند. و در جاى ديگر اين «فيلسوف سترگ» سيم و زر اسكندر را نمى‏پذيرد و مى‏گويد من گوهرى دارم‏بى‏ترس از دزد، چون: «كه دانش به شب پاسبان منست/ خرد تاج بيدار جان منست.» ج 7، صص 22 و 28.

23. چون در هويت ايرانى و زبان فارسى در اين باره شرحى داده‏ام، در اينجا تكرار نمى‏كنم.

24. شاهرخ مسكوب، مقدمه‏اى بر رستم و اسفنديار، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول،1342، ص 6.

25. فارس‏نامه ابن البلخى، به سعى و اهتمام و تصحيح‏گاى ليسترانج و رينولد الى نيكلسون، چاپ‏كمبريج، صص 41 و 45. باز در همين كتاب جنگ اسفنديار و فرزاسف (ارجاسب) و نيز جنگ رستم واسفنديار ناگفته مى‏ماند چونكه قصه آنها معروفست.

26. اسكندرنامه، به اهتمام ايرج افشار، ن. ك. به: صص، 201 .129 و 249.

27. تاريخ سيستان، به تصحيح ملك‏الشعرا بهار، مؤسسه خاور، تهران، 1314، ص 7.

فصلنامه بخارا شماره ۳۹ و ۴۰

تماس || 3:07 AM